يقول الله تعالى: {وكذلك جعلناكم أمةً وسطاً لتكونوا شهداء على الناس}¹، من هذا المنطلق القرآني يتحدد شكل المنظور الذي يجب أن يحكم عمل المثقف العربي على وجه التحديد، إنه الأداء المتوازن القائم على:
- قيمة الرحلة إلى الآخر –المختلف عنا لغة وثقافة– لكن دون أن ننسى، أو نحاول التمرد على البيت الأول –ثقافتنا– الذي منه خرجنا.
- إدراك الحكمة التي تكمن خلف مسلمة الاختلاف التي تفرض نفسها على واقع الجماعة البشرية.. والوقوف عليها يقتضي تأملاً على درجة من الوعي لقول ربنا {يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا}²، إنه الاختلاف الذي يقتضي البحث، لا من أجل إفساح المجال لهيمنة رؤية واحدة وصوت واحد، ولكن من أجل تحقيق قدر من التكامل المبني على فضيلة الأخذ والعطاء، والرغبة في السد المتبادل لمساحات النقص لدى كل من الذات والآخر على السواء.

على هذا الأساس نستطيع استقبال الفكر الوسطي عبر برقيات عدة:
• الوسطية: تجاور الأشياء وتمايزها.
• الوسطية: ترحيب بالنقيضين ومحاولة شق طريق ثالث بينهما.
• الوسطية ليست موقعاً ذا نزعة مكانية، نقف فيها لرؤية العالم وإصدار الحكم على ما فيه، بل آلية في الفكر تقوم على النظر المتوازن المرن إلى مناطق الاختلاف والتناقض الموجودة فيه، والحركة الفعالة النشطة بينها دون جمود أو تخندق.
• الوسطية: دعوة لمواجهة الفكر الأحادي –وهو ما يعني مقاومة الابتلاعية بالإفادة من توفيق الحكيم في كتابه التعادلية – والإقبال على الحوار بعين تنظر إلى العالم على اختلاف جزئياته³.

الوسطية حالة ثقافية عربية

إن هذه الحالة تحيل إلى مرحلة بالغة النضج من الوعي بأهمية الاستقبال المنظم للفكر، ونستطيع تلمس ملامحها بوضوح عند المثقف العربي القديم، الذي أخذ على عاتقه مهمة تسجيل الرؤية الثقافية الخاصة بالشخصية العربية للذات –ببعديها الفردي والجمعي– وللعالم باستخدام رموز لغتنا من خلال أوعية معجمية تعكس حساً تاريخياً، يميز عملية التصنيف التراثية العربية بصفة عامة، وهو حس يعي قيمة الجذور (التراث) وحيوية بقائها للغائب الذي لم يأت بعد؛ فكان الجذر اللغوي وكانت مشتقاته.. نجد هذا المثقف –على سبيل المثال– مجسداً في:
• الخليل بن أحمد ومعجم "العين".
• ابن دريد و"جمهرة اللغة".
• أبو بكر الرازي و"مختار الصحاح".
• الفيروز آبادي و"القاموس المحيط".
• ابن منظور و"لسان العرب".

هؤلاء وغيرهم يمثلون نموذجاً للمثقف الراغب في الحفاظ على هوية أمته الثقافية، بتوظيف أدوات لغتها نفسها، في إدراك واع باعتباطية العلاقة بين اللغة والثقافة.. بين الوعاء الحاضن والماء الذي يتيح استمرار الحياة؛ لذا جاء توظيف الألفبائية العربية في صياغة مفردات هذه الرؤية، التي احتضنتها أطر زمانية ومكانية محددة –إلى حد كبير– رغبة في حلحلة هذه الوضعية الثابتة التي عليها المتلقي، حال استقباله للنص المكتوب، وترقيتها إلى وضعية تقدر قيمة الحركة في الزمان والمكان، بحثاً عن المخبوء في العالم.

وهذه الحركة المرجوة تنتظم من خلال محددين إلهيين: الأول قوله تعالى {وفي أنفسكم أفلا تبصرون}⁴، والثاني قوله تعالى: {قل انظروا ماذا في السموات والأرض}⁵. فرحلة الذات الإنسانية داخل العالم يجب أن تأتي في إطار ثنائية (الداخل والخارج)؛ أي القراءة الواعية لأنفسنا على مستوى الفرد وعلى مستوى الجماعة، وقراءة العالم المحيط بنا على ما فيه من بشر وأشياء، وبالطبع فإن هذه القراءة تتضمن قراءة الآخر المغاير لنا لغة وثقافة، هكذا يقدم لنا النص رؤية قرآنية لوسطية الرحلة التي يجب أن ينهض بها العنصر البشري بصفة عامة، والعربي على وجه الخصوص.

ومن هذه الوسطية يتحدد –بدرجة كبيرة– الشكل الأمثل للحوار، الذي يمكننا إقامته مع هذا الآخر (قراءة الخارج)، فهو بمثابة علاقة تنظم عملية الاستقبال المنتظر القيام بها بعد كل لقاء يجمعنا به، ونستطيع أن نقارب جزءاً كبيراً من ملامحها، من خلال واحد من رواد التنوير في مصر على سبيل المثال في القرن التاسع عشر، ألا وهو رفاعة الطهطاوي صاحب نظرية اللقاء الحضاري الشهيرة، المحتواة في مصنفه "تخليص الإبريز في تلخيص باريز".

إن هذا الانتقال مما هو تراثي يكمن في الإشارة إلى المعاجم العربية ومؤلفيها، إلى ما هو فني يتمثل في هذه السيرة التي يعبر عنها مؤلف الطهطاوي، يشجع على الوقوف على المزيد من هذا الفني المنتمي إلى حقل الأدب؛ ففي الثلاثينيات من القرن العشرين نشرت مجلة الرسالة إعلاناً لرواية طه حسين الجديدة "أديب"، التي تجسد صراعاً حضارياً تاريخياً بين الشرق والغرب أدى إلى تمزيق الشخصية العربية، بين منكفئ على الداخل مكتف به، ومتطلع ببصره العقلي والقلبي إلى الخارج متمرداً به على أصله وجذوره، وقد كان لهذه الحال حضور في معالجات أدبية كثيرة، مثل: عصفور من الشرق لتوفيق الحكيم، قنديل أم هاشم ليحيي حقي، الساخن والبارد لفتحي غانم، وموسم الهجرة إلى الشمال للطيب صالح، وقبل كل هؤلاء الطهطاوي في القرن التاسع عشر عقب بعثته إلى أوروبا، والأثر المكتوب الناجم عنها في عمله تخليص الإبريز، ثم في الرموز الجمالية المشكلة لروايته "مواقع الأفلاك في وقائع تليماك".

وتتأكد هذه الحالة الانقسامية للذات العربية في القرنين التاسع عشر، في النصف الثاني منه بشكل واضح، والقرن العشرين، فوجدنا خطين متوازيين من الثقافة:
◅ المحافظ: الذي ينحاز للقديم وحده يحفظه دون إضافة أو تحليل أومناقشة في غالب الأحيان.
◅ المستغرب: الذي ارتبط في الغالب بالعائدين من البعثات الذين اطلعوا على ما قرءوه عند الغرب الأوربي بمعزل عن ثقافتهم العربية.
من هذين النقيضين ظهر خط ثالث مواز لهما، ارتبط بحركة الإصلاح الديني التي كانت بداياتها على درجة كبيرة من النضج، بفضل جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده.. وقد كان عماد هذه الحركة الانطلاق من المفاهيم الإسلامية إلى آفاق أرحب، لتحاور الأنساق التشكيلية الممثلة للحضارة الغربية، من هذه الحالة بدأ السياق الحضاري العربي المعاصر في إفراز روح وسطية لمها مرجعيتها في معتقد الجماعة العربية؛ إنها في مكونها تتأسس على فضيلة أخلاقية تسكن في الخلفية، ألا وهي فضيلة الاعتراف؛ أي الاعتراف بشرعية وجود الآخر، والإيمان بحريته في الاختلاف معنا، وبأن الرؤية التي تبغي الدقة والصواب هي التي لا تنفي أحد الطرفين لحساب الآخر، أو التي لا تقرر نفي الطرفين معاً، إذا ما عقدت العزم على التأسيس لموجود ثالث بينهما، كما هو الحال بالنسبة للنظرة الفلسفية اليونانية على يد سقراط ومن تبنى فكره من بعده، إن الوسطية العربية تقر بوجود الطرفين النقيضين حتى لو أخذت طريقاً يتجاوزهما إلى رؤية ثالثة.

الوسطية: مقاومة للتطرف وأحادية الرؤية

إن الروح الوسطية التي خرجت من عباءة الدين الإسلامي، تؤكد مبدأ مفاده أن العالم لا يمكنه أن يحيا بوجهة نظر واحدة، مهما كان بلوغها درجة الكمال من ناحية الصحة والدقة، ولننظر معاً إلى قوله تعالى الكاشف عن هذا المبدأ وقيمته في التأكيد على فضيلة الاعتراف عمود الفكر الوسطي {ولو شاء ربك لآمن من في الأرض كلهم جميعاً أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين}⁶.

وتعني هذه الفضيلة –أيضاً– التمييز؛ إن الاعتراف بوجود المختلف يساعد العين الناظرة على التمييز، ومن ثم الكفاءة في الحكم وبناء الرؤية.. هذا التمييز هو ما عبر عنه العربي إبداعاً في حديثه عن قيمة وجود الأضداد في حياتنا:
وتميزت عما مضى أم كيف لا... وبضدها تتميز الأشياء

الوسطية إذًا أشبه بطائر ذي جناحين لكل منهما دوره في تقوية جسور التواصل بين الفكرة، والمستقبل لها دون التوقف كثيراً عند زمانه أو مكانه أو ثقافته.. وهذان الجناحان هما الأخلاقي والجمالي:

◅ الجمالي
ترتكز الوسطية على الروح العربية في قراءة العالم.. وتقودنا هذه القراءة حتماً إلى ديوان الجماعة العربية، ألا وهو الشعر الذي يتشكل بيته موسيقياً في إطار ثنائية (الثابت والمتحرك)، ومنها يظهر نظام الشطرين الذي يقود العين إلى رحلة حركية تنتقل من اليمين إلى اليسار، وتأتي هذه الحركة الجمالية بموازاة حركة على مستوى الواقع، إنها حركة الراعي البدوي العربي بحثاً عن المرعى والكلأ؛ أي بحثاً عن السكون والاستقرار.

من هذه الحالة يظهر مرتكز رئيس في جماليات الوسطية ألا وهو مبدأ اللذة، الذي يمكن إدراكه في شيء مركب يبدأ من الحواس ويجتهد في إمتاعها، وفي الوقت نفسه يتطلع للمطلق المجرد مع الاحتفاظ بمسافة بينهما؛ إنها غواية الفن التي تجذب القارئ إليها من منطقة الجمالي الإمتاعي، فإذا ما تحقق لها ذلك تبدأ في فرض سطوتها الفكرية عليه.

ويأخذنا مبدأ اللذة من اللفظ (الشكل اللغوي/المرجعية التي له في الخارج/ الصورة الذهنية له لدى المتلقي) إلى الجملة البلاغية المعتمدة على فضيلة الخيال التي تبدأ من تشبيه يفترض طرفين بينهما علاقة، وصولاً إلى بناء استعاري يوحد الطرفين من خلال تماهي أحدهما في الآخر.

هنا يأخذنا مبدأ اللذة إلى هذه الحلي التي تتزين بها هذه الروح الوسطية في داخل السياق الحضاري العربي الإسلامي بين:
- الشكل والمضمون.
- الملموس والمجرد، أو الحسي والمعنوي.
- الواقعي والمتخيل.
- الإمتاعي والنفعي.

والملاحظ في ظل هذا المبدأ هو قيمة التجاور بين الطرفين، التي يتم توظيفها عبر عين ثالثة هي عين هذا المثقف الوسيط الذي يخرج منهما برؤية مجاوزة تجعل منهما –أي من النقيضين– مرتكزاً لها.

ومن عباءة اللذة يمكن التعامل مع قضايا عدة مثل: قضية الأضداد في الفكر الوسطي الملح على فضيلة التجاور، كالليل والنهار في الصريم، والعطشان والريان في الناهل، والسيد والعبد في المولي، والأمام والخلف في وراء.. إلخ

كذلك قضية الترادف والمشترك اللفظي التي تسمح بتعدد المنظور تجاه المرجع الواحد؛ وهو ما يعطي مرونة في أثناء عملية الاستخدام الفردي للغة..

◅ الأخلاقي

ينطلق المكون الأخلاقي لمذهب الوسطية من المرجعية الإسلامية لثقافتنا؛ فمن أهم مبادئ الإسلام العدل القائم على التوازن، والتوازن يؤكد مسلمة المختلف في حياتنا؛ فهو يعطي الحياة لكلا الطرفين..

والملاحظ أن هناك جواراً دلالياً قائماً بين الوسط والعدل؛ فالوسطية تعني الخيرية، وتعني العدل الذي يعترف بوجود الأمرين ثم يرجح بينهما؛ ومن ثم فإن عموده الأساسي الذي عليه قامت الوسطية هو "التوازن ثم الإقامة".

والعدالة في مذهب الوسطية الذي أنتجته الحضارة العربية كما يرى د. عبد الحميد إبراهيم هي التوازن الجمعي الذي يحقق أفضلية المجتمع وخيريته، بحيث ينتفي الحقد الطبقي.. وهي نظرة ثقافية عربية تبتعد تماماً عن الفكر الماركسي الذي أفضى إلى طبقية وخلل في البناء الاجتماعي، تمثل في طبقة الحزب الحاكم وطبقة العامة⁷.

ومن التوازن على المستوى الجمعي يأتي مفهوم الاختيار الفردي.. وهو اختيار متوتر متحرك داخل الذات، ومرتبط بتفاعلها الداخلي والخارجي مع مجتمعها.. اختيار ينطلق من منطقة النفس اللوامة الباحثة دائماً عن الأفضل وصولاً إلى النفس المطمئنة التي تصبح اختياراً ومصيراً، ولا يخفى على المتلقي الربط الحاصل بين هذه الحالة وجمالية الحركة والسكون في التكوين الشعري لدى الشخصية العربية، إنها رحلة تعكس ناقصاً نعاني غيابه من أجل الاستقرار والإشباع في النهاية.

كما تأخذنا غاية النفس المطمئنة الموجودة في منطقة الاختيار الفردي إلى فكرة العدل الضابط في علم الجرح والتعديل، أو علم الرجال المرتبط بسلسلة السند في نقل الحديث من زمن إلى زمن ومن جيل إلى جيل، هي ذات تجرد سلوكها من الهوى وشغلها مكاناً في سلسلة سند حديث منعوت بالصحة، يعني سعيها الدءوب إلى إدراك هذه الذات المثالية (المطمئنة).

إذاً؛ فإن فكرة العدالة هي مكون أخلاقي يجسد حركة العقل العربي في إنتاجه الفكري والفني والإبداعي⁸.

إن الوسطية هذا المذهب العربي الذي انطلق من قوله تعالى {وكذلك جعلناكم أمة وسطا}، فكرة تنطلق من طابع مكاني يتمثل في الوقوف في موقع يتيح رؤية أفضل للذات وللعالم، وهذه الأفضلية تعني مقدرة على المشاهدة بوضوح وصفاء قلبي وذهني يمكن من تحديد ملامح المرئي؛ ومن ثم القدرة على تمييزه عما سواه بالمقارنة وغيرها، وأخيراً إصدار الحكم، هذا المكان الوسط يعادله فكرياً آلية الرؤية: كيف تفكر الجماعة؟ ما المرجعية الحاكمة لهذه الآلية؟ ما الدوافع والغايات التي تبررها؟
 

تعقيب

إن الخيرية قرينة الوسطية لا تأتي من فراغ؛ وإنما تأتي من هذا الحال المحدد لشكل العلاقة بين الرائي (الشاهد)، والمرئي (المشاهد/المطلوب إصدار الحكم عليه)، ولا شك في أن هذه الحالة تأخذنا إلى ما أورده عبد القاهر الجرجاني في حديثه الذي تحتويه نظريته عن النظم، عندما أشار إلى هذه العلاقة السلطوية بين المعاني والألفاظ، موضحاً أن الألفاظ خدم للمعاني تالية لها، وأن المعنى ينتظم في الذهن أولا؛ أي ذهن المتكلم قبل أن ينتظم في شكل لغوي تعكسه ألفاظ وجمل⁹.

إن هذا المعنى المتولد في الخاطر هو وليد فكرة تسكن في العالم، اتصالها بوعي الذات ينتج عنه هذا المجرد المعنوي الذي ينشد نسقاً تعبيرياً يخرج منه؛ إن هذه المفردات الثلاثة المنبثقة عن نظرية النظم لدى عبد القاهر تعد بمثابة النواة التي خرجت منها حضارات الإنسان على وجه الأرض بصفة عامة؛ ومن ثم فإن مظاهر هذه المتوالية المكونة من فكرة/عالم، ومعنى في الذهن، وشكل تعبيري هو الإطار الحاكم لأشكال البناء المعرفي الإنساني عموماً على اختلاف مظاهر حضوره على مستوى اللغات والثقافات والبيئات والأزمنة، والمثقف العربي بلا شك هو جزء من هذه الحالة خاضع لها ومعبر عنها بأفعاله.

الهوامش: 1. البقرة: من الآية: 143.┇2. الحجرات: من الآية: 13.┇3. انظر: د. عبد الحميد إبراهيم، موسوعة الوسطية العربية، تطبيقات الوسطية (الكتاب الثاني)، من ص: 131 إلى 133، طبعة 2005م، دار طيبة، القاهرة.┇4. الذاريات: 4.┇5. يونس: من الآية 101.┇6. سورة يونس: الآية: 99.┇7. انظر: د. عبد الحميد إبراهيم، موسوعة الوسطية العربية، تطبيقات الوسطية (الكتاب الثاني)، من ص: 29 إلى 48.┇8. للأستاذ الدكتور سيد محمد السيد كتاب يحتفي فيه بصاحب فكرة الوسطية عنوانه: عبد الحميد إبراهيم واسطة المنطومة النقدية، حرص فيه على لملمة فكر هذا الرجل بقلم ذي مسحة وصفية نقدية تقوم على التعليق والبناء على المنجز، قامت الهيئة المصرية العامة للكتاب بطباعته للمرة الأولى في العام 1999م.┇9. انظر: الجرجاني (عبد القاهر)، دلائل الإعجاز، من ص: 51 إلى ص: 54، طبعة 2000م، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة.