تستمر الحداثة في تأجيج الجدل الفكري، والبحث عن معان ومحتويات أخرى من المرجح أن تثريها، وتجعل نطاقها النقدي والتشغيلي فعّالاً.. وتُظهر حركة البناء وإعادة البناء هذه اليقظة المعرفية للهروب من دكتاتورية نموذج واحد وبنية ثابتة؛ ولأن الغرب يتميز بتعدد مصادر الإلهام والنماذج، فهو يعمل باستمرار على تجديد مبادئه ونماذجه التنظيمية. ويتساءل كثيرون ماذا يمكن أن تكون مساهمة الحداثة في تحديد القضايا المعاصرة؟ في بادئ الأمر، وقبل الخوض في عمق الموضوع، لا بد من معرفة كيف ظهر مفهوم الحداثة؟ وأين تبدأ الحداثة؟ وأين تنتهي؟
عندما يريد المرء الدخول في نقاش بغية الإجابة على هذه الأسئلة السهلة الممتنعة؛ فإن ذلك يعني المغامرة في متاهة لا يعرف أين منتهاها. في الواقع، الحداثة مفهوم معقد، وحتى لو حاولنا أن نفكك خيوط الزمن، وأن نفكك معاني الكلمة، وأن نجري الفرز في المفاهيم، فإننا لن نصل إلا إلى حداثة جمعية. هل يعني إذاً أن نقول: لكل واحد حداثته؟ يقول الشاعر الفرنسي آرتور رامبو Arthur Rimbaud : "علينا أن نكون حداثيين مطلقاً"1، ومع ذلك؛ فإن الدعوة لا تتوقف عن أن تكون عسيرة وشاقة لأن الحداثة ليست حالة، وليست حالة إرادية أيضاً. إن هذه الدعوة النبوئية لدين الحداثة لرامبو في يوم سكر أو في يوم عبقرية، استعادها وكررها منذ ذلك الحين الكثير من الحمقى والمغفلين والبلهاء في كل أنحاء العالم. ولقد انتهى بها الأمر أن أصبحت أحد أسوأ الأفكار التي حصلنا عليها2.
في البداية، يجب أن نحذر من الرغبة في منح حدود دقيقة للغاية للمفهوم؛ لأن الحداثة مفهوم واسع، وهي تقاوم أي تعريف شامل. وتنبع فائدتها التحليلية تحديدًا من ترددها المفاهيمي، وقدرتها على تفسير عدد متناثر جدًا من الظواهر في العديد من التخصصات، فضلاً عن عدد كبير من الخلافات. إنها دائمًا نمط علاقة مليء بالقلق، في مواجهة الأحداث الجارية. ولكل واحد منا أفكار خاصة تلقاها عن الحداثة، ومع ذلك، نريد مقاربة موضوع الحداثة دون أية فكرة مسبقة، ونحاول أن نحدد حدودها، وأن نفهم منطقها.
∵∴∷ الحد التاريخي ∵∴∷
إن احدى المسائل الكبيرة التي ترتبط بالحداثة، وهو تعريفها وفهمها، تكمن في علاقتها بالزمن؛ أي بالفترة التي وقعت فيها، والتاريخ الذي قيدت فيه. هل يمكن للحداثة أن تعرف نفسها بنفسها، أم أنها بحاجة لإطار زمني، تعاقبي مرجعي. يطلق المؤرخون الناطقون باللغة الفرنسية تسمية "الأزمنة الحديثة" على الفترة المقابلة لعدد معين من الانقلابات الكبيرة التي وسمت بميسمها نهاية العصر الوسيط: النهضة والإصلاح، واكتشاف العالم الجديد ثم استعماره، ونهضة التجارة، وولادة العلم التجريبي، كل هذا كان مرتبطاً بتحول عميق للقيم. إن الأزمنة الحديثة تقابل إذاً فترة تاريخية يمكن تحديد بداياتها في القرن الخامس عشر، وخاصة في القرن السادس عشر، ونهايتها بالثورة الفرنسية (1789) التي تطبع بطابعها بداية القرن المعاصر. ونحن -هنا- نتقيد إذاً بالتسلسل العام الذي تتوالى فيه الأزمنة الحديثة من العصر الوسيط والعالم القديم، وفق التقسيم الزمني الذي نظم طويلاً في فرنسا التعليم الابتدائي للتاريخ.
بيد أنه كما يقول الناقد جان ماري دوميناخ فإن: "تقسيم عصر لا يستبعد التعديات، وكل تحقيب يتطلب منا حذراً كبيراً"3، هذا التقطيع هو ببداهة تقطيع تعسفي، وإن حدوده ذاتها يمكن لها أن تتنوع وفقاً لعدة معايير: المعيار الأول هو معيار موضوعي: في الواقع، لا يوجد انقطاعات واضحة في مجالات التاريخ (السياسي والاجتماعي والثقافي... إلخ) عند كل فترة تغيير. وبسبب توسع حقل التاريخ، وبسبب نسبية دقيقة معينة؛ فإن الانقطاعات الحداثية التي كانت تقبل بسهولة في التاريخ السياسي والفني لم تعد تقبل بسهولة في الوقت الحالي، وخاصة في حالات التاريخ القضائي والاقتصادي والاجتماعي... إن نهاية العصر الوسيط تمت بين 1450 – 1453 (تواريخ اختراع الطباعة، وسقوط القسطنطينية في أيدي الأتراك، هذا السقوط زود الغرب بعدد من المؤلفات القديمة) وعام 1492، التاريخ الرمزي "للاكتشافات الكبيرة" التي أطلقتها الأمم الأوربية.
ويلاحظ الناقد ماتيه كالينكشكو إن: "ما هو مهم ليس التحقيب بحد ذاته، بل التقييم الذي يرافقه4. ويحدد الناقد على التوالي الفترات الثلاث الكبرى (العالم القديم، العصر الوسيط والحداثة) بالأزواج الاستعارية: ضوء وظل، نهار وليل، نوم ويقظة: "العالم القديم الكلاسيكي ارتبط بفترة ضوء ساطع، والعصر الوسيط أصبح رمزاً للظلمات والنسيان، والحداثة كانت تتصور كخروج من الظلمات، كزمن يقظة ونهضة (انبعاث) واعدة بمستقبل ممجد". والحالة هذه؛ إن لم نستحضر الأزمنة الحديثة بل الحداثة، فإن النقاش يسير على قدم وساق لتحديد تأريخ بدايتها. يعتبر البعض أن الفترة التاريخية للأزمنة الحديثة تقابل ما قبل الحداثة. ويشير المؤرخون الناطقون بالإنكليزية إلى أن "بداية الحداثة أو الحداثة الأولى" هي الفترة التي تمتد تقريباً من 1500 إلى 1750 أو 1800.
ويحدد آخرون بداية الحداثة في القرن السابع عشر5، وأن العالم الغربي الحديث يقوم بشكل جوهري في القرن السابع عشر. وهذا رأي يبعدنا دون أدنى شك عن ما بعد الحداثيين الذين يقيدون بدايتها في القرن الثامن عشر، عصر الأنوار الشهير. وهذا لأن القطيعة، حسب وجهة نظرنا، بين عالمنا وعالم القدماء لم يعكسها فولتير (1694 – 1774 )، ولا ديدرو ( 1713 – 1784 )، ولا حتى هيجل (1770 – 1831)، ولكن منشأها الحقيقي تجلى عند ديكارت (1596 – 1660)، وهوبز (1588 – 1679)، ولوك (1632 – 1704)، وآخرون يعارضون الرؤية الشمولية للقدماء، حيث الكل يحكم الأجزاء برؤية كون يرتكز على أفراد أحرار يتساوون في العقلانية بشكل طبيعي".
يعارض هذا الفريق الأول أنصار بداية الحداثة في القرن الثامن عشر، عصر الأنوار6، ويمكن أن نستشهد بعدة أمثلة لكتاب حاليين، وعلى رأسهم كوندورسيه Condorcet الذي يقدم توليفة مهمة للفكر الفلسفي في القرن الثامن عشر. ويميز بين عشر فترات تاريخية، تبدأ الفترة التاسعة، حسب رأيه "منذ ديكارت حتى تشكيل الجمهورية الفرنسية". إنه عصر انتصار العقل. إن الجملة الأولى في النص التي تصف المرحلة التاسعة تحدثنا عن العقل الذي شكلته ببطء "التقدمات الطبيعية للحضارة"، ثم أفسدته الخرافة وخدره الاستبداد. أما الفترة العاشرة فستكون فترة "التقدمات المستقبلية للفكر الإنساني"، وتتضمن ثلاثة أفكار جوهرية: الأولى، تلاشي التفاوت بين الأمم بواسطة انتشار مبادئ الثورة: يجب ألا يكون على سطح الأرض كلها سوى رجال أحرار، ومن ثم، تقدمات المساواة في الشعب نفسه، من خلال التوزيع المتساوي للثروات، والأمن الاجتماعي وتطور التعليم.
وأخيراً؛ الإصلاح الحقيقي للإنسان: يعني أن التأهيل الاجتماعي يجب أن يقارب بين المصلحة الفردية والمصلحة الجماعية، ويهدم الأفكار المسبقة، ويقيم المساواة بين الأجناس، وينهي الحروب. يؤمن كوندورسيه بالتقدم اللامتناهي للإنسانية الذي سيتحقق، وفق رأيه، بعيداً عن أي معتقد ديني، بفضل الثقافة الفكرية والأخلاقية الوحيدة القادرة على التقدم اللانهائي، ودون تراجع، ألا وهي الثقافة العلمية التي بدأت في القرن السادس عشر مع التقنيات العقلانية التي انحدرت منها.
ويربط آخرون ذلك مع الثورة الصناعية والثورة الديمقراطية في نهاية القرن الثامن عشر7، ويميل علماء السوسيولوجيا إلى تعريف الحداثة على أنها الحضارة التي بدأت في نهاية القرن الثامن عشر من خلال ظاهرتين اجتماعيتين كبيرتين: الثورة الصناعية والثورة الديمقراطية. هذه التغييرات المؤسساتية المذهلة ولدَت وطورَت ثقافة جديدة. بينما عديدون أولئك الذين يعتمدون على ظهور كلمة "حداثة" في منتصف القرن التاسع عشر لتأسيس بداية المفهوم. دون الحديث عن أولئك الذين يربطونها بالقرن العشرين8، يربط جان ماري دوميناخ بداية الحداثة مع العديد من هذه الفترات: علينا ألا نعتقد أنه من السهل إنجاز هذا المسار. ثلاث أزمات تتخلل اتجاهات الحداثة: أزمة نهاية القرن الثامن عشر، مع الثورة الفرنسية التي تجسد في الواقع السياسي والاجتماعي المثل العليا الحديثة، وأزمة نهاية القرن التاسع عشر التي تبشر بهزيمة هذه المثل العليا (التقدم والعقلانية والليبرالية) أمام صعود الجماعات والأهواء الجماعية (النزعة القومية، ومعاداة السامية، والفاشية، والاشتراكية، والمسيحية الاجتماعية)، ورد الاعتبار إلى قوى خفية غرائزية (اللاوعي)، والأزمة التي انفتحت في السنوات الستين، والتي لم تنته: طبعت بسقوط الآيديولوجيات الجماهيرية، وانتصار الخاص على العام، والنقد الجذري للإنسوية".
لئن كانت ولادة الحداثة قد طرحت للنقاش؛ فإن نهايتها لا تقل عن ذلك. وسنرى في نقاشنا عن أزمة الحداثة أن موضوع نهايتها هو رهان أساسي وجذري. والحالة هذه؛ فإن تعريف الحداثة يمر عبر تساؤل حول تسلسلها الزمني، وإن مما لا يقبل الجدل أن تطور المفهوم يتجذر في وقائع تاريخية، فإن نظرة إلى زمنية الحداثة غير كافية للإحاطة بكل مظاهرها. في الواقع، إن مفهوم الحداثة يشير أولاً إلى نمط مجتمع وحضارة، وليس إلى حقبة تاريخية، طريقة جديدة كلياً لبناء وتوجيه مجموع أنماط الفكر توجيهاً معبراً، والعلاقات الاجتماعية التي تتطور تدريجياً ابتداءً من عصر النهضة في أوربا الغربية. إذا أحلنا هذا المفهوم إذاً إلى الإطار التاريخي للأزمنة الحديثة ثم إلى تطوراتها؛ فإن هذا المفهوم يشير أولاً إلى مجموعة من المنطقيات والمسارات التي تتمتع بتماسك محدد. كما يشير إلى أنماط تنظيم ودلالات اجتماعية، التي من المحتمل تحديدها على درجات متنوعة في أماكن وعصور مختلفة.
إذا استسلمنا إلى إغراء تعريف زمني للحداثة، حينئذ؛ فإن العصر الحديث هو العصر الذي نعيش فيه، عصر اليوم، الذي يتعارض مع عصر البارحة، إلى العصر الماضي. والحالة هذه، فإن المعيار الذي يتيح لنا وضع حد فاصل بين البارحة واليوم، ليس، على العكس مما قد ينتظره البعض، الزمن. لا يكفي أن ينقضي زمن بين البارحة واليوم ليكون اليوم حديثاً. ربما يحصل تماماً أن يكون اليوم مثل البارحة، وفي هذه الحالة؛ فإن الزمن لا يؤسس أي حداثة. إن الحداثة تفترض إذاً أن يحصل شيء ما بين البارحة واليوم، بين الماضي ما قبل الحديث والحاضر الحديث. إن الحداثة تشير إذاً إلى عصر يبدأ في حدث. لا يهم ما هو الحدث الذي سيتميز، فالأمر الرئيس هو تأكيد أن انقطاعاً ممكناً في نظام الزمنية، وأن تقطعاً يمكن أن يدخل في استمرارية الزمن. كما يعبر عن ذلك إيف جان هاردر Yves-Jean Harder " الحداثة منشؤها دائماً في ثورة، سواءً أكانت ثورة غاليليه – ديكارتية التي كانت السبب في مفهوم جديد للعلم، أو الثورة الفرنسية التي عززت علاقة جديدة بين الإنسان والمجتمع"9.
إن القدماء هم أولئك الذين يقفون على الجانب الآخر من الثورة، حتى لو لم يبتعدوا عنا سوى مدة قصيرة جداً. في المقابل، كل أولئك الذين هم من جانب الثورة هم حداثيون. أن تكون حديثاً، يعني المشاركة في الجدة التي أتت بها الثورة. وهنا أيضاً، لا يكفي أن يولد المرء بعد الثورة ليكون حديثاً؛ لأن كل الثورات ولدت لا مبالين بقوا غريبين عن مسارها، ومعادين للثورة عارضوها. لقد أقامت الثورة عتبة، ولكن فقط نقط ارتكاز، نقطة إعلام حاسمة: إن الثورة، في عنف قدومها، لا تحدث شيئاً؛ إنها تجبر الناس على أن يقرروا، على أن يتخذوا موقفاً. ولهذا السبب، حتى في قلب العصر الحديث، ثمة انقسام بين القدماء والمحدثين.
إذا نحن تبنينا تسلسلاً لا مبالياً إلى ما ينظمه العصر الحديث؛ فإن الاختلاف الوحيد الذي يهم هو الاختلاف الوحيد بين القديم والحديث. والحالة هذه، فإن الفلاسفة لا يحتفظون بهذا التسلسل اللامبالي، ولكنهم يحتفظون بتسلسل تاريخ الأفكار والوقائع تقابل دلالتها، وليس التقويم . وهكذا، وكما يشير إليه فانسان ديكومب Vincent Descombes الذي يرى أن "نظرية موجات الحداثة" الحداثة التي تنجز على مراحل تتخللها أزمات. إن روسو هو أكثر حداثة من الموسوعيين أو من هوبز؛ لأنه يعرف الإنسانية بالحرية وليس بالعقل. ونيتشه أكثر حداثة من هيجل ومن روسو لأنه يعتقد أنه من واجبه طرح معارضة لا تقهر بين الوقائع والقيم، وهذه هي العدمية الآن"10.
إن الإدراكات الحسية للتاريخ تغيرت وفق العصور والثقافات، وهكذا فإن مفاهيم الحداثة المتنوعة تقابل مفاهيم التاريخ المختلفة: "إن تاريخ الحداثة قد يكون إذاً حداثة التاريخ". يذكر هابرماس أن "الأزمنة الحديثة" قد لا تبدأ، بالنسبة للمسيحية، إلا بعد يوم الحساب، وأن "المفهوم المدنس للأزمنة الحديثة يعبر عن القناعة أن المستقبل قد بدأ: إنه يشير إلى العصر الذي يعيش وفقاً للمستقبل، والذي انفتح على الجديد القادم. وعندئذ يؤخر الانقطاع الذي يشير إلى التجديد في الماضي، وتحديداً في بداية الأزمنة الحديثة"11.
إن وعي الأزمنة الحديثة في الواقع لا يمكن أن يولد إلا من فهم التاريخ ككلية، ومن فهم الحاضر المعاش كطور من أطوار هذا التاريخ. يكتسب التاريخ تماسكاً، معنى، الذي يرصده مثلاً هيجل في روح العصر le Zeitgeist، روح الزمن. إن الماضي والمستقبل ينتظمان حول هذا الوعي، وكما كتب هابرماس، "حاضر يفهم بوصفه الزمن الراهن، انطلاقاً من أفق الأزمنة الجديدة، ويترتب عليه إعادة إنتاج –تحت شكل تجديد مستمر– القطيعة بين الأزمنة الجديدة والماضي"12.
وأخيراً؛ فيما يتعلق بالحد التسلسلي، الكرونولوجي، يمكن القول إذاً مع ألكسي نوس: "إن التقديس الأعمى الكرونولوجي، والذي مرده إلى مبدأ "تقليد الحداثة"، يتعلق في الوقت ذاته بحاجتها إلى تأسيس ذاتي، إلى صعوبة إدراكها للتجاوز المستمر الذي يشكل طبيعتها العميقة"13. فهل ستكون الأمور أكثر وضوحاً بالنسبة للحد المصطلحي؟
الهوامش
1-Arthur Rimbaud, « Adieu », Une saison en enfer, in : OEuvres complètes, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1972, p. 116.
2-Bernard-Henri Levy, Eloge des intellectuels, Paris, Grasset, 1987, p. 107.
3-Jean-Marie Domenach, Approches de la modernité, Palaiseau/Paris, Ecole Polytechnique/Marketing-Ellipses, 1986, p. 7.
4-Matei Calinescu, Five faces of modernity. Modernism. Avant-Garde.Decadence. Kitsch. Postmodernism, Durham, Duke University Press, 1987.p.20
5- Jean-Marc Piotte (Les neufs clés de la modernité, Montréal, Québec Amérique, 2001)-p.9
6- Condorcet,Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (écrit en 1793, Paris, Flammarion, 1988)
7-on peut lire dans l’article de Gregory Baum (« La modernité. Perspective sociologique », Concilium, 244, 1992, p. 15)
8-(op. cit., p. 13-14).
9-Yves-Jean Harder, « Le sujet de la modernité », in : René Heyer (éd.), L’ancien et le nouveau : modernité, culture et religion, Strasbourg, Presses Universitaires, 1996, p. 22.
10- Vincent Descombes, « Une question de chronologie », in : Françoise Gaillard, Jacques Poulain et Richard Shusterman (éd.), La modernité en questions. De Richard Rorty à Jürgen Habermas, Paris, Cerf, 1998, p. 387.
11- Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988, p. 6
12- Ibid., p. 8.
13-Alexis Nouss, La modernité, Paris, Presses Universitaires de France, «Que Sais-je», n° 2923, 1995, p. 23.